Феномен наполеона в германском духе эпохи наполеона

Суждения о Наполеоне, представленные в данной работе, интересны в первую очередь для читателей, которые исходят из того, что (за исключением их отображения в научной историографии, философии, богословии, естественной науке и т. д.) художественный тип общественного сознания обладает неведомым до сих пор потенциалом познавательной и педагогической значимости в отношении знаковых событий и личностей мировой истории. Художественная культура, нередко выступая как альтернативная по отношению к другим формам культуры, открывает в феноменах истории мира некую специфику, связанную с тайной означивания этих феноменов в особой инаковости художественных образов, о которой давно думают ученые. Инаковость такого рода Виктор Шкловский назвал «остранением», усматривая в ней особую ценность для знаков искусства. В связи с этим все суждения о Наполеоне следует рассматривать прежде всего как знаки, обусловленные особенным характером художественной диагностики со стороны видных представителей германского духа, однако не в его историко-научной или политологической, а прежде всего в духовно-эстетической форме.

Эти суждения отчетливо подразделяются на pro (за) и contra (против), что свидетельствует о сложной, противоречивой диалектике художественного сознания, связанной с усложняющейся проблемой различения «кодов» жизни и смерти в искусстве. Эта сложность отражена в диаметрально противоположной оценке Наполеона в истории немецкого романтизма. Именно романтики с их мистическими интуициями в отношении энергий, с одной стороны, «черных бездн», а с другой — горних высот программным образом обозначают проблему человеческой индивидуальности. Человек распознается романтиками как «поле судьбы», на котором разыгрывается «война миров» — битва Света и Тьмы. В особенной степени это касается великих людей, возводимых романтизмом в художественную знаменательность легенды.

Такой легендой был для немецких романтиков и Наполеон. Для многих из них, влюбленных в идеал романтической свободы, поэтому восторженно воспринявших Великую французскую революцию, император стал ее персонификацией. Затем наступает стремительное «остывание иллюзий», вызванное откровенно захватническим характером Наполеоновских войн. Однако легенда сохраняется в усиливающемся противоречии: от «мирового духа на белом коне», которого увидел в Наполеоне молодой Гегель, до «символа общественной противоестественности» в оценке Генриха фон Клейста.

В романтическом отношении к Наполеону, как правило, подчеркивается сопряженность великой личности с тем, что часто незримо, непредставимо, немыслимо, но первостепенно значимо в исторической задаче, которую исполняет эта личность. Она — грандиозный инструмент неведомой силы, которая одним представляется как сила созидания и развития, другим — как сила разрушения и погибели, иначе говоря, как pro — за жизнь и contra — против жизни. Однако самое трудное — различить pro et contra, поскольку нередко то, что представляется за, на самом деле оказывается против...

Pro

Наиболее отчетливо основание и логику положительных оценок Наполеона отразил Г. В. Ф. Гегель, для которого исторический процесс есть не то, что осознанно и ответственно определяется человечеством, а то, что обусловлено движением Мирового духа, абсолютного по своей непостижимой природе. История есть, по Гегелю, производное от абсолютного духа, этого великого анонимного дирижера, управляющего «репетициями оркестра», то есть разными историческими эпохами человечества.

Нередко этот Мировой дух превращает историю в «суд над миром», выбирая в качестве исторических судей тех, кто им наиболее глубоко проникся. К ним философ относит и Наполеона, который в реальной истории чуть не погубил молодого Гегеля, когда в 1806 году тот в страшной спешке бежал из горящей Йены, куда вступала французская армия. Вера в справедливость дела Мирового духа, однако, не остудила восхищение Гегеля Наполеоном, воплощавшим в его глазах этот дух и ставшим его Мировой душой. Он писал о Наполеоне: «Это поистине чудесное ощущение — видеть такого индивидуума, который, сидя на коне, обрушивается на мир и овладевает им...» А затем, будто не в силах сдержать себя, Гегель восклицает: «Я видел ее, видел, как она пришпоривает коня, видел Мировую душу!» (цит. по: [3, S. 187]).

Ошибка Гегеля состоит в переносе проблемы исторической ответственности, как коллективной, так и индивидуальной, из сферы личного в сферу безличного, из динамики нравственно-сознательного усилия по очеловечиванию мира в анонимную игру над- или подсознательных сил, управляющих этим миром. Философия игры во всей ее сегодняшней значимости начинается именно с эпохи романтизма, которая одновременно была и эпохой Наполеона. Одни романтики и их неромантические современники доверились тайне игры в убеждении, что историей «играют боги»; другие — увидели в игре опасность превращения истории в безличный процесс манипулирования человечества деструктивными силами, которые могут побудить людей «заиграться до смерти». Среди тех, кто, не будучи романтиком, оказался, однако, близок к их доверию в отношении того, что «тянет» человечество к «заповеданности истины всей», был И. В. Гёте. Именно поэтому он, подобно Гегелю, высоко оценил Наполеона, приписывая ему то, что можно назвать особой ролью в игре провидения.

В 1806 году наполеоновские войска заняли Веймар. Мародеры из числа французских солдат ворвались в дом, где проживал Гёте с Христианой Вульпиус. Хрупкая Христиана проявила изрядное мужество, отвратившее мародеров от их намерения разграбить дом. Именно этот эпизод в немалой степени повлиял на решение Гёте официально сделать Христиану своей женой: до этого он жил с ней в гражданском браке. Однако ни события в Веймаре, ни кровопролитные завоевания и оккупационная политика французов, нередко связанная с грабежом и угнетением, не смогли изменить высокое мнение поэта о Наполеоне, поклонником которого он оставался вплоть до самой смерти. Гёте встретился с императором лично 2 октября 1808 года в Эрфурте. В разговоре Наполеон упомянул, что в своем походном саквояже он всегда возит с собой его роман «Страдания молодого Вертера».

В отношении Гёте к Наполеону отражено нечто имеющее связь с таинственной доминантой нового германского духа, которая художественным образом выражена в архетипе Фауста, созданном поэтом в одноименной трагедии. Эта архетипика передает готовность «нового человечества», то есть нового принципа реальности, отказавшегося от Христа, сотрудничать с «новой силой», которую это человечество связывает прежде всего с имманентными законами природы. Вот почему Гёте в разговоре со своим секретарем И. П. Эккерманом 16 февраля 1826 года характеризует Наполеона как «квинтэссенцию человечества». Эккерман пишет в своих записках:

Мы заговорили о Наполеоне, и я высказал сожаление, что его не видел.

Что и говорить, — сказал Гёте, — на него стоило взглянуть. Квинтэссенция человечества!1

И это сказывалось в его наружности? — спросил я.

Он был квинтэссенцией, — отвечал Гёте, — и по нему было видно, что это так, — вот и все [2, с. 169].

В разговоре с Эккерманом 6 апреля 1829 года Гёте развивает идею, которая, по сути, является оправданием достижения цели любыми средствами, приписывая 

Наполеону как «квинтэссенции человечества» своеобразную интуицию той цели провидения, во имя которой он «разнес на куски полмира»:

Меня удивляет, — заметил я, — что люди в погоне хоть за каким-то именем не брезгуют даже недозволенными средствами.

Дорогой мой, — отвечал Гёте, — имя — это не безделица. Наполеон разнес на куски полмира, чтобы прославить свое имя! <.. .>

Видимо, была в этом человеке необоримая колдовская сила, если люди беспрекословно шли за ним, хранили ему верность и подчинялись его водительству, 

заметил я.

Так или иначе, — сказал Гёте, — он был необыкновенным человеком. Но главное, что люди были убеждены: под его властью они достигнут своих целей. 

Поэтому они и шли за ним, как пошли бы за всяким, кто сумел бы внушить им такую уверенность. Наполеон превосходно знал людей и умел обернуть в свою пользу их слабости [2, с. 299].

Именно пребывание Наполеона в гравитации великой цели, действующей своей силой из будущего в настоящее, оставаясь при этом непостижимой для большинства современников, позволяет, по мнению Гёте, приписать ему «свойство гения»:

Дитя мое, — сказал Гёте, — таково свойство гения, Наполеон обходился с миром, как Гуммель2 со своим роялем. И то и другое для нас одинаково непостижимо, однако это так, и чудо совершается на наших глазах [2, с. 303].

Позже Гёте уточняет, как он понимает гениальность Наполеона, связывая ее с нахождением «великого человека» в поле «демонической» игры. В заметках Эккермана от 6 декабря 1829 года читаем:

Засим мы еще долго беседовали о «Фаусте», о его композиции и тому подобном. Гёте долгое время молчал, погруженный в размышления, и наконец сказал следующее:

Когда человек стар, он думает о земных делах иначе, чем думал в молодые годы. Так я не могу отделаться от мысли, что демоны, желая подразнить и подурачить человечество, время от времени позволяют возникнуть отдельным личностям, столь обольстительным и столь великим, что каждый хочет им уподобиться, однако возвыситься до них не в состоянии... Ведь и Наполеон недосягаем. То, что русские обуздали себя и не вошли в Константинополь, свидетельствует о величии духа, но оно было свойственно и Наполеону, он тоже смирил себя и не вошел в Рим [2, с. 326].

Гёте с его великой интуицией универсального гения, несмотря на свойственную ему классицистическую дисциплину, доходит в своем размышлении о Наполеоне до мистической границы прозрения в возможность грандиозных в своей исторической значимости манипуляций человечества со стороны тех «темных иерархий», которые именуются им «демонами». Именно эти «демонические силы», согласно парадоксальному предположению Гёте, «позволяют возникнуть» таким личностям, как Наполеон, с тем чтобы они могли «подурачить человечество». 

Поражает то, что Гёте приписывает этим «демоническим личностям» величие духа! Это величие есть не что иное, как «величие зла», хотя Гёте напрямую и не говорит об этом. Но идея его «Фауста» оказывается адекватной странному доверию веймарского старца к особой миссии этого исторического демонизма, которую он словами Мефистофеля характеризует как «часть силы той, что без числа / Творит добро, всему желая зла» [1, с. 50]. Размышляя об униженном положении Наполеона в заточении после его поражения, 10 февраля 1830 года Гёте говорит:

Даже за душу берет, когда подумаешь: царь царей унижен до того, что ему приходится носить перелицованный мундир. Но если вспомнить, что этот человек растоптал счастье и жизнь миллионов людей, то видишь, что судьба отнеслась к нему еще достаточно милостиво, и Немезида, приняв во внимание величие героя, решила обойтись с ним не без известной галантности. Наполеон явил нам пример, сколь опасно подняться в сферу абсолютного и все принести в жертву осуществлению своей идеи [2, с. 341].

Это суждение Гёте подчеркивает, с одной стороны, величие зла в Наполеоне, который «растоптал счастье и жизнь миллионов людей», а с другой — всю историческую эффективность идей, связанных с тайной демонических глубин зла, претендующего на абсолютность, то есть полную независимость от того, что всегда связывалось с «кодами добра»: совести, милосердия, сострадания, человечности. Эти демонические иерархии давно отражены в истории художественной и религиозной культуры.

Гёте хорошо знал о них, о чем свидетельствуют его как художественные, так и биографические произведения. Вот почему, несмотря на свое осторожное отношение к романтизму с его художественной интуицией реальности вторжения демонического зла в судьбу человечества, Гёте усматривает в феномене Наполеона то, что превосходит границы просто человеческого в мерности интуитивного различения добра и зла. Наполеон находится вне этой мерности, и в восхищении им Гёте, проявляя фаустовский дух, восхищается величием абсолютного демонизма, в котором усматривает необходимую логику индивидуального и исторического развития, основанную на дуализме природного мироустройства. Высокая оценка Наполеона объясняется именно этой верой Гёте в мудрость природной необходимости, которой служат личности, подобные Наполеону. Об этом дуализме говорит и Мефистофель в «Фаусте»:

Я верен скромной правде. Только спесь Людская ваша с самомненьем смелым Себя считает вместо части целым.

Я — части часть, которая была Когда-то всем и свет произвела.

Свет этот — порожденье тьмы ночной И отнял место у нее самой [1, с. 51].

Думается, что великий Гёте совершил великую ошибку, но, несмотря на это, его высокая оценка демонического величия Наполеона, безусловно, подчеркивает «величие духа русских», сокрушивших непобедимого «царя царей» (одна из характеристик Гёте в разговоре с Эккерманом 10 февраля 1830 года).

Гёте не раз подчеркивает в Наполеоне именно «демоническое начало» — например, 2 марта 1831 года он говорит:

Демоническое — это то, чего не может постигнуть ни рассудок, ни разум. <...>

В Наполеоне, — сказал я, — надо думать, было заложено демоническое начало.

Несомненно, — подтвердил Гёте, — и в большей мере, чем в ком- либо другом [2, с. 402].

Чуть позже Гёте доводит свое размышление о демоническом в Наполеоне до его связи с идеей рока, ссылаясь при этом на слова самого императора. Спустя пару дней после разговора 2 марта 1832 года Эккерман помечает в своих записках: «Мы говорили об идее трагического рока у древних», а потом приводит следующие слова Гёте: «Мы, люди новейшего времени, скорее склонны повторять вслед за Наполеоном: политика и есть рок» [2, с. 432].

В гётевском отношении к Наполеону отражен факт его тайной «любви к року», что находит многочисленные параллели в его художественных творениях. Поэта волнует эта тайна, поскольку он связывает любовь с энергиями глубоко скрытых в человеке источников, которые он пытается постигнуть в своей теории «демонизма». Сам Гёте не дал точного определения того, что он понимает под «демоническим началом». Но из его творчества видно, что поэт толкует его как некий «изначальный феномен», то есть как проявление некоего скрытого закона природы. Под влиянием этого закона и формируются, согласно Гёте, отдельные сильные личности, способные воздействовать на исторический процесс благодаря их синергийной исключительности, объединяющей сильные личные энергии с энергетизмом природы. Вот почему для Гёте Наполеон был «демонической» натурой, отражавшей в реальной исторической действительности то, что Гёте связывал с тайной архетипа Фауста, представленной в его трагедии.

Легенда Наполеона завоевала в Германии многие другие сердца, особенно после его заточения на острове Святой Елены и гибели (Гейне, Шуман, Вагнер и др.), но все же именно Гёте, продемонстрировавший примечательное постоянство в отношении к феномену Наполеона, должен возглавить список pro. Однако весь опыт как «мировой фаустологии», так и последующих Наполеонов показал, что великий поэт совершил ошибку, несмотря на гениальные прозрения в тайну «демонических» манипуляторов, которых легко спутать с «мировыми законами» или иными объективными необходимостями. В своем pro — «за Наполеона» — Гёте оказался contra «структурализма жизни», основанного на тайне истины свободы. Сегодня как никогда важно на фоне в том числе попытки германского духа постичь тайну Наполеона начинать различать между pro et contra, между «структурализмом жизни» и «структурализмом смерти»...

Contra

Среди известных представителей германского духа, кто в ту эпоху стал contra — «против Наполеона», большинство пережили примечательную умоперемену в отношении как французского императора, так и Французской революции. В основном это были представители или поэтической, или политической романтики, которые нередко пересекались друг с другом: братья Август и Фридрих Шлегели, Фридрих Шлейермахер, Ахим фон Арним, Йозеф фон Эйхендорф, Теодор фон Кёрнер, Людвиг Тик и многие другие. Все они начинали как искренние и восторженные сторонники как революции, так и молодого Наполеона. И Шлегели, и Шлейермахер, и Тик видели в Наполеоне «воплощение святого духа революции», «осиянного природной силой гения». Жан Поль, Тик, Шлегели повсюду таскали с собой бюсты императора; Бетховен собирался посвятить ему свою Третью симфонию.

Однако после начала завоевательных войн против Австрии и Пруссии, особенно после поражения от французов при Йене и Ауэр-штедте в 1806 году, начинается стремительная, если не лихорадочная перемена, которая стала поводом для многих потомков-исследователей обвинить романтиков в ренегатстве. В самом деле, во всем происходящем с ними есть какая-то на первый взгляд нездоровая нервозность, что проявляется в экспансивности и экспрессивности новых оценок Наполеона. Однако в этой лихорадке оценочной перемены распознается нечто имеющее отношение к стремительному прозрению в истинную суть того, что до этого почти обожествлялось. Романтическое чувство, потрясенное реальностью крови и холодного деспотизма, резко меняется и «ужасается» жестокому противоречию между идеализированным и реальным, обостряя контрастную драму романтического двоемирия.

Реальный Наполеон усиливает общий кризис романтического ми- роотношения, обрушивает романтические надежды, углубляя этот кризис в некоторых судьбах до невозможности жить, как, например, в судьбе Клейста, покончившего собой в 1811 году. Если Гегель увидел в Наполеоне воплощение Мирового духа в его исторической необходимости, то большинство знаменитых современников философа стали считать Наполеона если и воплощением духа мира, то только в его злой, демонической сути. Они выражали убеждение в том, что в Наполеоне и через него действует «дух преисподней» — в исторический процесс прорывается «падшая природа». Известный поэт и публицист

Эрнст Мориц Арндт, сыгравший заметную роль в национальноосвободительном движении Германии против Наполеона, писал о нем: «По всему, природа, коя создала его и коя побуждает его действовать так жестоко, преследует какую-то чудовищную цель» (цит. по: [3, S. 188]). Романтики освободительного периода далеки от руссоистского доверия этой природе, действующей в Наполеоне, и сравнивают его с головой Медузы. Известный деятель политической романтики Адам Мюллер, который в 1808 году вместе с Клейстом издавал литературно-художественный журнал «Феб», охарактеризовал Наполеона как воплощение духа разрушения, несущего миру «евангелие смерти». Поразительна оценка Э. Т. А. Гофмана: в его глазах Наполеон — это монументальный образ «ночного мира», наполненный демонической энергией «звериного магнетизма».

Вряд ли уместно в рамках данной статьи подробно анализировать приведенные выше суждения о Наполеоне, которые, с одной стороны, проникнуты духом романтической чрезмерности, а с другой — содержат нечто, что как раз соответствует тайне художественной духовности, распознающей сложную многомерность мироздания с непостижимой для других типов сознания иерархией зримых и незримых миров. Именно художественная форма культуры призывает человечество быть внимательным и осторожным в отношении этих миров, поскольку слепое пренебрежение ими приводит к тому, что история перестает быть для человека внятной и прозрачной, переходя в пугающую в своей иррациональности и расчеловечиваемости траекторию рока. Феномен Наполеона в этой связи обостряет проблему «технологий тьмы», скрывающихся за «генеалогией рока».

Тема рока в связи с феноменом Наполеона нашла отражение в творчестве выдающегося австрийского драматурга Франца Грильпар- цера, который родился в Вене в 1791 году. Для Грильпарцера характерно примечательное единство классически-просветительского и романтического восприятия как современности, так и истории под знаком рока. Одна из его трагедий особенно интересна для нас, поскольку устанавливает типологическую связь между французским императором и богемским королем Пржемыслом Оттокаром II, в честь которого, согласно Орденской хронике Петера фон Дусбурга, в 1255 году был назван Кёнигсберг. Эта трагедия «Величие и падение короля От- токара», вышедшая в 1825 году, на средневековом фоне борьбы Отто- кара за императорскую корону против Рудольфа I Габсбурга отражает историю крушения Наполеона.

Богемский король, как его понимает и изображает Грильпарцер, и в самом деле очень похож на Наполеона, несмотря на романтическую интенсификацию его образа. В образе Оттокара показаны неистовство воли к власти, бесчеловечная заносчивость самодержавного властелина, но одновременно и неудержимая энергия рока, жертвой которой он в конце концов становится сам. Феномен Наполеона толкуется Грильпарцером в типологическом параллелизме с Оттокаром как бунтарское выражение романтического индивидуализма в его демонической попытке разрушить «общее дело» мирового закона, на который ориентируется классически-про- светительское мировоззрение. В трагедии этот закон представляет Рудольф I, за образом которого угадываются европейские самодержцы «Священного союза» — победители Наполеона.

Своеобразный творческий парадокс Грильпарцера заключается в обостряющемся противоречии между классическим идеалом гуманности, воплощенном в образе Рудольфа, и реальным фактом нарастающей силы воли к власти, сокрушающей все человеческие мерности и приобретающей мощь всеохватного рока. В трагедии об Оттокаре намечена главная опасность той исторической субъектности, которая свойственна личностям, подобным Наполеону, революционизирующим мировой процесс в его роковом ослеплении и обреченности на погибель. Примечательным образом это отразила судьба исторического Кёнигсберга, доказавшего в своем апокалиптическом финализме всю ложность идей, основанных на теориях военно-силовых, принудительных, а не просветительских и эволюционных методов изменения мира. Настала пора выйти из «гравитации рока», учитывая в том числе поучительный урок искушения Наполеоном. Пора различать pro et contra. Пора!..

Список литературы

  1. Гёте И. В. Фауст // Собр. соч. : в 10 т. М., 1976. Т. 2.
  2. Эккерман И. П. Разговоры с Гёте. Ереван, 1988.
  3. Rudiger S. Romantik. Eine deutsche Affare. Munchen, 2007.
Категория
Автор
Владимир Гильманов
УДК
821.112.2:930

Добавить комментарий

Простой текст

  • HTML-теги не обрабатываются и показываются как обычный текст
  • Строки и абзацы переносятся автоматически.
  • Адреса веб-страниц и email-адреса преобразовываются в ссылки автоматически.